Goethes religiöse Auseinanderetzung im Dialog mit dem persischen Dichter Hafis
„Und so gleich ich dir vollkommen“
Goethes religiöse Auseinandersetzung im Dialog mit dem persischen Dichter
Hafis
Von Yusuf Rieger
Inhaltsverzeichnis
Die vorliegende Hausarbeit beschäftigt sich mit Goethes
Verhältnis zum persischen Dichter Hafis und dessen Auseinandersetzung mit dem islamischen
Glauben und der islamischen Mystik seiner Zeit. Im Vordergrund steht dabei die
Textanalyse ausgewählter Gedichte aus dem „Buch Hafis“[1],dem
zweiten Abschnitt, aus dem West-östlichen Divan. Es soll diesbezüglich erörtert
werden, inwiefern Goethe in dem persischen Dichter, einen Gleichgesinnten, im
Hinblick auf Hafis religiöse Auseinandersetzung mit der Religion erkannte. Es
stellt sich die Frage, welches Verstehen dem Vers: „Und so gleich ich dir
vollkommen“[2] zugrunde
liegt.
Dazu werden exemplarisch zwei Gedichte aus dem „Buch Hafis“
unter Berücksichtigung der oben genannten Fragestellung analysiert.
Zuerst sollen jedoch die historischen und zeitgeschichtlichen
Umstände betrachtet werden, die Goethe dazu veranlasst haben, sich dem Orient
und in Folge dessen, dem persischen Dichter Hafis zu widmen. Auch die
persönlichen Neigungen Goethes und sein umfassendes Interesse für die Kultur
und Religion fremder Völker sollen hierbei am Rande untersucht werden. Zu
untersuchen ist auch, warum Goethe sich in seiner Auseinandersetzung mit der
orientalischen Poesie, ausgerechnet dem persischen Dichter Hafis zugewandt hat
und welche Rolle die Übersetzung des Orientalisten Joseph von Hammer-Purgstall
dabei gespielt hat.[3]
1.1 Das
politische Jahr 1814 und Goethes persönliche Lage
1814 war nach jahrzehntelangem Krieg Waffenruhe in Europa
eingekehrt. Ein langanhaltender Frieden war jedoch zu diesem Zeitpunkt nicht zu
erwarten. Goethe hat sich in dieser Zeit vom politischen Geschehen bewusst
zurückgehalten. Er äußert sich dazu in den Tag und Jahres-Heften 1813:
„>>Wie sich in der politischen Welt irgend ein
ungeheures Bedrohliches hervorthat, so warf ich mich eigensinnig auf das
Entfernteste<<“[4]
Goethe sehnte sich in Folge der politischen Umwälzungen,
privaten Schicksalsschlägen, wie dem Tod Schillers (1805) und dem Verlust einer
Führungsrolle in der deutschen Literatur, nach einer Neuorientierung.
„Gleichzeitig machte sich für Goethe das Bedürfnis nach einer
Neuorientierung immer stärker geltend, zumal mit der Völkerschlacht bei Leipzig
(16.-19.10.1813) die Napoleonische Ordnung Europas zusammengebrochen war;
faktisch sollte die folgende Konsolidierungsperiode bis zur Julirevolution
1830, also bis kurz vor Abschluß des Faust II, Dauer
haben – doch das konnte keiner der Zeitgenossen voraussehen.“[5]
Auch seine literarischen und wissenschaftlichen Arbeiten
fanden in der Öffentlichkeit nicht den erwünschten Anklang.
„Es ist wohl
kein Zufall, daß der >Keimentschluß< zu diesem lyrischen Alterswerk in
einer Arbeitsphase Goethes gefaßt wurde, da er intensiv mit der Vorbereitung
einer neuen Werkausgabe beschäftigt war, die durch zwei Gedichtbände eröffnet
werde sollte. [...]. Seit dem Erscheinen der Farbenlehre (1810) war keine
größere Dichtung mehr in Angriff genommen worden, die Arbeit an den
Wanderjahren ruhte seit Herbst 1812 gänzlich. Statt dessen waren 1811-1813 die
ersten 3 Bände von Dichtung und Wahrheit
erschienen, und ab Dezember 1813 – gleichzeitig mit der Redaktion der Gedichte
für Band 1 und 2 der Werke – arbeitete Goethe am ersten Band der Italienischen Reise.“[6]
In dieser Zeit hat Goethe Einblick in die Gesamtübersetzung des
Divans von Hāfez, einem persischen Lyriker des 14. Jahrhundert, in der Übersetzung
von Joseph Freiherr von Hammer-Purgstall (1774-1856), einem österreichischen
Diplomaten und Orientalisten, welche zwischen 1812-1813 in zwei Bänden erschienen
war. Sein Verleger Johann Friedrich Cotta hatte ihm die erste deutsche
Gesamtübersetzung des Diwan von Hāfez („oder wie Goethe mit Hammer
schrieb: Hafis“[7])
im Mai 1814 geschenkt. Goethe inspirierte die Lektüre zur kreativen
Auseinandersetzung mit dem Dichter, der persischen Kultur und Dichtung. Goethe schreibt
darüber im Nachlass des West-östlichen Divans:
„Längst war ich auf Hafis und dessen Gedichte
aufmerksam, aber was mir auch Literatur, Reisebeschreibung, Zeitblatt und sonst
zu Gesicht brachte, gab mir keinen Begriff, keine Anschauung von dem Werth, von
dem Verdienste dieses außerordentlichen Mannes. Endlich aber, als mir, im
Frühling 1813, die vollständige Uebersetzung aller seiner Werke zukam, ergriff
ich mit besonderer Vorliebe sein inneres Wesen und suchte mich durch eigene
Production mit ihm in Verhältniß zu setzten.“[8]
Goethes Bild von Hafis ist demnach maßgeblich von der „- an sich
wenig inspirierter – Gesamtübersetzung“[9] des
Orientalisten Hammer-Purgstall beeinflusst.[10]
2. Mohammed Schemsed-din Hafis
2.1 Biographie
des persischen Dichters Hafis
Mohammed Schemsed-din Hafis war ein bekannter Dichter und
Mystiker, der im 14 Jahrhundert in der persischen Stadt Schiras gelebt hat.
„Als Derwisch, Sofi, Scheich lehrte er in seinem
Geburtsorte Schiras, auf welchen er sich beschränkte, [...]. Er beschäftigte
sich mit theologischen und grammatikalischen Arbeiten, und versammelte eine
große Anzahl Schüler um sich her.“[11]
Schon in jungen Jahren hatte der Dichter den Koran, die Heilige
Schrift der Muslime, auswendig gelernt und wurde nach islamischer Tradition, „Hāfez“[12] genannt.
Sein bekanntestes Werk ist der Diwan, welcher über hundert Ghaselen beinhaltet,
eine lyrische Dichtform, die in der vorislamischen Zeit auf der arabischen
Halbinsel entstanden war. Hafis war ein Sufi, ein Mystiker des Islams, jedoch
gehörte er keinem Sufiorden[13] an. In
seiner Jugendzeit neigt Hafis noch, nach Einschätzung von Mahmood Falaki, zur
sufistischen Glaubensrichtung[14]. Er versuchte auf dem asketischen Weg, die
Gottesliebe zu erreichen und sich mit dem göttlichen Ursprung zu vereinigen. Der
Wein, der in der mystischen Welt als Anspielung auf die Schöpfung des Menschen
auftaucht, ist bei Hafis zu dieser Zeit metaphorisch zu verstehen. Betrunken
ist der Mystiker demnach, wenn er sein Ich vergisst und sich mit dem göttlichen
Urgrund verbindet.
Mahmood Falaki schreibt dazu: „In dieser Entwicklungsphase stehen
Gottesliebe und Weingenuss mit mystischer Bedeutung im Einklang.“[15]
In einer späteren Phase distanziert sich Hafis jedoch vom
Sufismus, erkennt in ihm Heuchelei und nur scheinbare Frömmigkeit, wendet sich
ab, verbrennt sogar das Wollgewand der Sufis, das Symbol der Zugehörigkeit.
Hafis ist enttäuscht vom Machtbestreben der Sufis und empfindet ihre asketische
Haltung als „Gotteslästerung und Geschwätz“.[16] Er wird
nun ein Aref Mystiker[17], ein
„wahrer“ Mystiker, der sich von den Sufis abgrenzen will. Er will nun nicht
mehr durch Askese den göttlichen Ursprung erreichen, sondern die irdischen
Freuden genießen, sogar der Weingenuss ist in diesem Zusammenhang nun erlaubt
und Hafis dichtet lobpreisend über weltliche Dinge.
Schöner als Lebenslust und Unterhaltung und Garten und
Frühling, was kann das sein?
Wo ist die Schenke? Warum müssen wir warten?2 [18]
Nach Falaki kann in diesen Versen eine symbolische Bedeutung
des Weins ausgeschlossen werden, da sich der Mystiker in Geduld üben muss, um
die Einheit mit Gott zu erlangen und den Wein demnach nicht in Eile trinken
würde.[19]
2.2 Goethes und Hafis religiöse Entwicklung
In Hafis Dichtung finden sich widersprüchliche Standpunkte,
Paradoxien, gegensätzliche Auffassungen, welche durch die mystische Sprache,
die alphabetische Ordnung des Diwans und die mangelhaften Kenntnisse über Hafis
Leben, nicht aufzulösen sind. Dennoch ist nach Mahmood Falaki, eine Wandlung in
Hafis Weltsicht zu erkennen, die sich in seiner Auseinandersetzung mit der
Orthodoxie und den Sufis zeigt und ihn später, in Folge dessen, zu einem
unbedingten Willen drängt, ein ungebundener Freigeist, ein „wahrer“ Mystiker,
ein Āref
zu werden.[20] In der
Entwicklung seiner religiösen Weltanschauung zeigen sich Ähnlichkeiten zu
Goethes religiöser Entwicklung. Goethe hatte sich im Verlauf seines Lebens mit dem protestantischen
Christentum, das ihm in seinem Elternhaus begegnet war und später mit der
Variante des pietistischen Christentums, auseinandergesetzt, sich jedoch im
Verlauf seines Lebens entschieden, eine eigene Religiosität und Weltanschauung zu
entwickeln. So schreibt er in Dichtung und Wahrheit Buch 15: „[...] da mir
meine Neigung zu den heiligen Schriften so wie zu dem Stifter und den früheren
Bekennern nicht geraubt werden konnte, so bildete ich mir ein Christenthum zu
meinem Privatgebrauch, und suchte dieses durch fleißiges Studium der
Geschichte, und durch genaue Bemerkung derjenigen, die sich zu meinem Sinne
hingeneigt hatte, zu begründen und aufzubauen.“[21]
2.3 Goethes
Hafis Bild und die Übersetzung von Hammer-Purgstall
Goethe war sowohl inhaltlich als auch äußerlich fasziniert
von Hafis Dichtkunst und sah trotz der Jahrhunderte, welche die beiden Dichter
trennte, in Hafis einen „Gleichgesinnten“[22], der
wie er, trotz Kritik an seinem heiligen Buch, dem Koran festhielt, sich jedoch nicht
den orthodoxen und frömmlerischen Interpretationen des heiligen Buches
unterordnen wollte, sondern bemüht war, sich im Verlauf seines Lebens eine
eigene Interpretation und Sichtweise anzueignen.
Dass sich Goethe, trotz umfassender Lektüre orientalischer
und persischer Dichter und Denker, zum Dialog mit Hafis entschieden hat und dem
Dichter sogar einen Abschnitt in seinem West-östlichen Divan gewidmet hat,
liegt womöglich auch an dem Hafis-Bild, dass sich in Hammers Übersetzung
wiederfindet. Hammer zeichnet darin ein Bild von Hafis, welches Goethe eigenem
Denken entgegenkommt, wobei die mystische Bedeutung wenig bedacht wurde.
Mahmood Falaki[23] äußert
sich in seinem Werk „Goethe und Hafis“ zu der Rolle, welche die Übersetzung von
Hammer-Purgstall für die Auseinandersetzung Goethes mit dem persischen Dichter
gehabt hat.
„Hammer hat nicht nur mit seiner Vorrede über Hafis, sondern auch mit seiner Übersetzung ein Bild
von Hafis gezeichnet, das Goethes eigenem Denken entgegenkommt. Die tiefere
mystische Bedeutung aber hat Hammer in vielerlei Hinsicht entweder völlig außer
Acht gelassen oder in einer Weise übersetzt, dass aus einem mystischen Gedicht
ein irdisches wurde.“[24]
Falaki zieht daraus folgende Schlussfolgerung:
„Goethe hat sich nach Hammers Charakteristik ein Bild von
Hafis gemacht, einem Hafis, dessen Dichtung ‚wenig mystisch‘2 ist. Dies
deutet Goethe mit der oxymorontischen Wendung im Gedicht Offenbar Geheimnis an.3 In diesem Gedicht lehnt Goethe
die allegorische Bedeutung des irdischen Genusses in Hafis’ Dichtung ab.“[25]
Falaki sieht einen entscheidenden Punkt
für Goethes Hafis-Bild als einen „Gleichgesinnten“, in der Übersetzung von
Hammer Purgstall, die zugunsten einer irdischen Auslegung der Hafis Verse
ausfällt.
„Goethe beschreibt sich als
jemand, der ‚ein sehr irdischer Mensch‘ sei.5 Ebenso wie er in seinen
naturwissenschaftlichen Arbeiten die Welt zu erkennen versuchte,6
und auf der Suche nach etwas Neuem war, um sich zu verjüngern (was er
‚wiederholte Pubertät‘ nannte), so versuchte er neue Menschen mit neuen Ideen,
die den seinen ähnelten, zu finden. [...], so sieht er jetzt in Hafis einen
Sänger des Weins und der Liebe, dem, nach Hamer’scher Exegese, ‚Liebe und Wein,
Mädchen und Knaben hienieden seyen mehr Werth als alle Huris und Quellen des
Paradieses dort oben.‘7“[26] (Goethe
Hafis 205)
Es gilt somit im Folgenden zu
untersuchen, ob dem Vers: „Und so gleich ich dir vollkommen“ aus dem Gedicht „Beyname“,
ein Missverständnis vorausgegangen sein könnte, wie es Mahmood Falaki
behauptet, während Biographen wie Katharina Mommsen keinen Hinweis auf ein Missverständnis
geben und sich ganz zugunsten der „Gleichgesinnung“ der beiden Dichter aussprechen.
3. Gedichtanalyse
3.1 Beyname
Dichter
Mohammed Schemseddin sage,
Warum hat dein Volk, das hehre,
Hafis dich genannt?
Hafis
Ich ehre,
Ich erwidere deine Frage,
Weil, in glücklichem Gedächtniß,
Des Corans geweiht Vermächtniß
Unverändert ich verwahre,
Und damit so fromm gebahre
Das gemeinen Tages Schlechtniß
Weder mich noch die berühret
Die Prophetenwort und Saamen
Schätzen wie es sich gebühret,
Darum gab man mir den Namen
Diese Verse finden sich zu Beginn des
West-östlichen Divans im „Buch Hafis“ im Gedicht „Beyname“. Das Gedicht ist am
26 Juni 1814 entstanden und war somit eines der ersten Gedichte aus dem
West-östlichen Divan. Das Versmaß ist ein durchgängiger vierhebiger Trochäus,
welcher auch in anderen Werken Goethes verwendet wird, zum Beispiel in Goethes
„Zauberlehrling“. Das Gedicht variiert in seiner Strophenlänge als auch in
seinem Reimschema, wobei Formansätze zur klassischen Ballade zu erkennen sind.
Kennzeichnend ist der Dialogcharakter des Gedichts, welcher später im „Buch
Suleika“ fortgeführt wird.
Goethe schreibt einleitend über das „Buch
Hafis“ im West-östlichen Divan:
„Hierauf folgt Hafisname, das Buch Hafis, der
Characterisierung, Schätzung, Verehrung dieses außerordentlichen Mannes
gewidmet. Auch wird das Verhältniß ausgesprochen, in welchem sich der Deutsche
zu dem Perser fühlt, zu welchem er sich leidenschaftlich hingezogen äußert, und
ihn der Nacheiferung unerreichbar darstellt.“[27]
In den ersten 3 Versen fragt der
Dichter nach dem Namen seines Dialogpartners und dessen Bedeutung. Daraufhin
antwortet Hafis: „Weil in glücklichem Gedächtniß, / Des Corans geweiht
Vermächtniß / Unverändert ich verwahre, / [...]“[28].
Hafis bezieht sich auf den Koran, das heilige Buch der Muslime, welches vom
Propheten Mohammed von Gott übermittelt wurde. Das Wort „Vermächtniß“ ist
demnach als ein geistig-religiöses Erbe zu verstehen. Das Wort fromm muss hier
noch im Gegensatz zu „Offenbar Geheimniß“[29]
in seiner ursprünglichen Bedeutung als „>>erfurchtsvoll gegen
Gott<<“[30] verstanden
werden, wie es für einen Korangelehrten seiner Zeit üblich war. Die Metapher
„Prophetenwort und Samen“[31]
als Übermittler der prophetischen Lehre, die es zu erhalten gilt, um sich vor „gemeinen
Tages Schlechtniß“[32]
zu schützen.
Als Hafiz bezeichnet
man im Allgemeinen einen Muslim, welcher den gesamten Koran auswendig gelernt
hat. So ist auch die Äußerung des Hafis zu verstehen. „Weil, in glücklichem
Gedächtniß, Des Corans geweiht Vermächtniß / Unverändert ich verwahre, / [...]“[33]
Goethe betont in den
Noten und Abhandlungen des West-östlichen Divans, welcher Zusammenhang zwischen
der Kenntnis der heiligen Schrift und dem Werk des Dichters besteht.
„[...]; der wird zugleich gestehen daß
für solche Männer eine große Bildung daraus erwachsen mußte, weil das
Gedächtniß, immer mit würdigen Gegenständen beschäftigt, dem Gefühl, dem
Urtheil reinen Stoff zu Genuß und Behandlung aufbewahrte. [...]. Das was nun
bey uns Christen aus natürlicher Anlage und gutem Willen entsprang, war bey den
Mahometanern Pflicht: denn indem es einem solchen Glaubensgenossen zum größten
Verdienst gereichte Abschriften des Korans selbst zu vervielfältigen oder
vervielfältigen zu lassen, so war es
kein geringeres denselben auswendig zu lernen, um bey jedem Anlaß die gehörigen
Stellen anführen, Erbauung befördern, Streitigkeit schlichten zu können. Man
benannte solche Personen mit dem Ehrentitel Hafis, und dieser ist unserm Dichter
als bezeichnender Hauptname geblieben.“[34]
Und auch Hafis war
sich bewusst, welche Auswirkungen das heilige Buch auf sein Schaffen gehabt hat.
So schreibt er in einem Ghasel aus seinem Diwan, im Abschnitt „Mim“:
„[...] / Durch den
Koran hab’ ich alles / Was mir je gelang gemacht. //“[35]
Dichter
Hafis drum, so will mir scheinen,
Möcht`ich dir nicht gerne weichen:
Denn wenn wir wie andre meynen,
Werden wir den andern gleichen.
Und so gleich ich dir vollkommen
Der ich unser heil´gen Bücher
Herlich Bild an mich genommen,
Wie auf jenes Tuch der Tücher
Sich des Herren Bildniß drückte,
Mich in stiller Brust erquickte,
Trotz Verneinung, Hindrung, Raubens,
Mit dem heitern Bild des Glaubens.[36]
Der Dichter begrüßt Hafis im zweiten Teil des Gedichts durch
einen Vergleich als einen Gleichgesinnten und Ebenbürtigen. „[...] / Und so gleich ich dir vollkommen /
[...]“[37]. Einer,
der das heilige Buch, in diesem Fall den Koran, verehrt und hochschätzt, wie
Goethe die Bibel bzw. das alte und das Neue Testament ebenfalls ehrt und
hochschätzt und dessen Bilder und Herrlichkeiten einen tiefen Einfluss auf sein
Leben und Werk haben. „[...] / Der ich unsrer heil’gen Bücher / Herrlich Bild
an mich genommen, / [...]“[38]
Der Vergleich („[...] / Wie auf jenes Tuch der Tücher / Sich
des Herren Bildniß drückte / [...]“[39])
steigerte durch die Hyperbel „Tuch der Tücher“ die Intensität der innigen
Gefühlswelt des Dichters, die er in der Verehrung des heiligen Buches erfährt.
Gemeint ist hier wohl das Tuch der heiligen Veronika, welche nach christlicher
Legende das Tuch Jesus von Nazaret überreichte um Schweiß und Blut
wegzuwischen, worauf dessen sich sein Bild darin eingeprägt hatte. Danach heißt
es weiter: „Trotz Verneinung, Hindrung, Raubens, / Mit dem heitern Bild des
Glaubens.“[40]
Die Klimax: „Trotz Verneinung, Hindrung, Raubens“[41] deutet
auf die Gegenkräfte hin, welche den Dichter davon abhalten und blockieren
könnten, das heitere Bild des Glaubens
zu bewahren.
In Zeiten der Bibelkritik und der kritischen Theologie ist
die Hochachtung der heiligen Schrift keine Selbstverständlichkeit. Auch wenn
Goethe an der aufklärerischen Bibelkritik Anteil nahm, schreibt er in Dichtung
und Wahrheit:
„denn fast ihr allein war ich meine sittliche Bildung
schuldig, und die Begebenheiten, die Lehren, die Symbole, die Gleichnisse,
alles hatte sich tief bei mir eingedrückt und war auf eine oder die andere
Weise wirksam gewesen. Mir mißfielen daher die ungerechten, spöttlichen und
verdrehenden Angriffe<<“[42]
„Gleichgesinnt“[43] sind
der Dichter und Hafis demnach in zweierlei Hinsicht. Zum einen in der
Hochachtung des eigenen Glaubens, zum anderen in der Kritik gegen die
Orthodoxie und im Kampf gegen Widerstände und Fehlinterpretationen.
Goethe beschreibt Hafis im Gedicht „Beyname“
als einen Dichter, welcher den Koran in seiner ursprünglichen Form bewahrt. Dennoch
interpretiert Hafis den Koran auf seine eigene Art und Weise. Er grenzt sich
wie im Kapitel „Hafis Biographie“ erwähnt, sowohl von den Sufis seiner Zeit ab,
denen er einst angehört hatte, als auch von den orthodoxen Geistlichen, den
„Wortgelehrten“[44]. Der
Sufi sucht auf dem asketischen Weg die Gottesliebe zu erreichen, während der
orthodoxe Geistliche, durch die strikte Einhaltung der Gesetzte, seiner
Pflicht, Gott zu dienen, nachkommt. Goethe erkennt in Hafis Biographie
Parallelen zu seiner eigenen religiösen Entwicklung. Er sieht in Hafis einen „Gleichgesinnten“,
der wie Goethe die Orthodoxie, im Fall des deutschen Dichters die herrschende
Kirche kritisiert und auf der Suche nach dem Ursprung der Religion war. Goethe
kritisiert dabei die Abwendung von ursprünglicher Einfachheit und Reinheit, die
zunehmende Komplexität und Umständlichkeit und verteidigt die poetische Freiheit
und Toleranz gegen die religiöse Rechtgläubigkeit.
Er hebt dagegen das gesprochene Wort,
das Auswendig-Lernen hervor, durch das sowohl Hafis, als auch Goethe das
heilige Bild des Glaubens bewahren konnten. Dies erinnert an einen Vers aus dem
Gedicht Hegire zu Beginn des West-östlichen Divans: „[...] / Wie das Wort so
wichtig dort war, / Weil es ein gesprochen Wort war. //“[45]
Für Goethe steht die praktische Anwendung der Religion im Vordergrund.
Der Glaube stellt für den Dichter
ein heitereres, kein tristes Bild da und führt zu einer lebensbejahenden
Weltsicht und nicht zu asketischer Weltabgewandtheit. Goethe betont diesen
Aspekt im West-östlichen Divan, indem er die düstere Welt des Alten Testaments anzweifelt
und feststellt:
„Sollte eine natürliche, allgemeine Religion
entspringen, und sich eine besondere, geoffenbarte daraus entwickeln, so waren
die Länder, in denen bisher unsere Einbildungskraft verweilt, die Lebensweise,
die Menschenart wohl am geschicktesten dazu; wenigstens finden wir nicht, daß
in der ganzen Welt sich etwas ähnlich Günstiges und Heitres hervorgetan hätte.“[46]
Und auch Hafis bekennt sich im Verlauf seines Lebens zu einer
lebensbejahenden Weltsicht, will sich den sinnlichen Genüssen nicht länger
entsagen und strebt den Rang eines Āref Mystikers[47] an. Er
muss sich von dort an gegen die Kritik orthodoxer und frommer Muslime zur Wehr
setzen, denen die sinnlichen Gegenstände seiner Poesie aus unterschiedlichen
Perspektiven, missfielen. Beide Dichter eint in ihrer späteren Dichtung der
Froh und Leichtsinn, wenn sie über religiöse Inhalte dichten, ihr
Religionsverständnis führt nicht zu Weltabgewandtheit und Weltverneinung,
sondern im Gegenteil zu Heiterkeit und Frohsinn. „[...] / Mit dem heitern Bild
des Glaubens.“ Goethe verteidigt diese Heiterkeit der Dichter gegen die Kritik
der Orthodoxie.
Mahmood Falaki schreibt in Bezug auf Goethes Gottesverehrung:
„Seine Art, Gott zu verehren, war die ursprüngliche
„natürliche“ Religion, die er mit dem heiteren „Bild des Glaubens“ vergleicht.
In dem Sinne vergleicht er auch das Auswendig-Lernen des Koran durch Hafis mit
seinem Glauben, den er aus seinen „heiligen Büchern“ (dem Neuen und Alten
Testament) als ein „herrliches Bild“ an sich „genommen“ habe.“[48]
3.2 Offenbar
Geheimnis
In einem weiteren Gedicht im „Buch Hafis“, welches den Titel „Offenbar
Geheimnis trägt“, verteidigt der Dichter seinen Dialogpartner und nimmt Hafis ausdrücklich in Schutz vor
seinen Kritikern, wobei er indirekt wohl auch sich selbst zu verteidigen weis.
Offenbar Geheimnis
Sie haben dich heiliger Hafis
die mystische Zunge genannt,
Und haben, die Wortgelehrten,
Den Werth des Worts nicht erkannt.
Mystisch heißest du ihnen,
Weil sie närrisches bey dir denken,
Und ihren unlautern Wein
In deinem Namen verschenken.
Du aber bist mystisch rein
Weil sie dich nicht verstehn,
Der du, ohne fromm zu sein, selig bist!
Das wollen sie dir nicht zugestehn.[49]
Das Gedicht „Offenbar Geheimnis“ aus dem „Buch Hafis“ ist am
10 Dezember 1814 in Jena entstanden. Es umfasst 3 Strophen, mit jeweils 4
Versen. Ein halber Kreuzreim, ein stetiger Wechsel der Kadenzen und der Wechsel
in der Verwendung zwischen jambischem und daktylischem Metrum fallen auf
Formebene auf.
Der erste Vers, „Mystisch heißest du ihnen“ / [...]“[50] bezieht
sich auf den Kontext, dem das Wirken von
Hafis zugrunde liegt. Die Metapher „mystische
Zunge“, so steht es in der freien Übersetzung von Hammer-Purgstall[51],
bezeichnet einen arabischen Beiname des Hafis und bedeutet soviel wie „>Zunge
des Verborgenen, Unsichtbaren; speziell: des Übernatürlichen, des göttlichen Geheimnisses<.“[52] Die
Wortgelehrten jener Zeit, also die Philologen bzw. islamischen Hafis-Ausleger,
nutzten diesen Begriff, um Hafis Gedichte als unlogisch und unsinnig zu
entlarven. „[...] / Mystisch heißest du ihnen / Weil sie närrisches bey dir
denken, / Und ihren unlautern Wein / In deinem Namen verschenken.“[53]
Nach Meinung von Hammer-Purgstall beziehen sich diese Verse
auf Hafis Auslegung der Gelehrten seiner, die Hafis sinnliche Bilder von Wein
und Wollust als übersinnliche Allegorien und seine Sprache zu einer mystischen
erklärten, um ihre Orthodoxie zu bewahren. „[U]nlautern Wein“ dient in diesem
Zusammenhang als Metapher für die „>unlauteren< Lehren der Koranlehrer“[54].
Goethe nimmt Hafis zu Beginn der dritten Strophe in Schutz
vor seinen Kritikern, indem er dem Adjektiv mystisch ein weiteres Adjektiv ohne
Komma beisetzt, das Adjektiv „rein“[55]. „Du
aber bist mystisch rein / Weil sie dich nicht verstehn / [...]“[56] und ihm
trotz fehlender Frömmigkeit, die eine Haupteigenschaft der orthodoxen
Religionsanhänger darstellt, Seligkeit
zuspricht. „[...] / Der du, ohne fromm zu sein, selig bist! /
Das wollen sie dir nicht zugestehn. //“[57]
Goethes kritische Haltung gegenüber der Mystik, die sich in
seiner Kritik gegenüber dem Indischen Mystizismus und der Haltung gegenüber der
begrifflichen Verwendung in der Romantik zeigt, scheint hier doch dem Begriff
etwas Positives abzuerkennen, als „einer Vereinigung mit Gott schon in diesem
Leben“[58]
„Alle Mystik ist ein Transscendiren und ein Ablösen
von irgend einem Gegenstande, den man hinter sich zu lassen glaubt. Je größer
und bedeutender dasjenige war, dem man absagt, desto reicher sind die
Producionen des Mystikers. Die orientalische Poesie hat deßwegen den großen
Vorzug, daß der Reichtum der Welt den der Adepte wegweist, ihm noch jederzeit
zu Gebote steht. Er befindet sich also noch immer mitten in der Fülle, die er
verläßt und schwelgt in dem was er gern los seyn möchte.“ (1018)
4. Fazit
Für Goethe bleibt jeder Gegenstand der Dichtung irdisch,
weist aber zugleich auf ein Allgemeines, Symbolisches hin. Das Gedicht
thematisiert einen Konflikt, dem sich auch Goethe des Öfteren widmete. Dem
Konflikt zwischen Kunst und Religion bzw. zwischen Kunst und Strenggläubigkeit.
Goethe bekennt sich hierin eindeutig zur Kunst, die von der Orthodoxie zwar
unverstanden bleibt, sich jedoch tiefer und reiner auszudrücken vermag.
In Hafis Dichtung erkennt er, beeinflusst durch Hammers Hafis
Charakteristik und seine Übersetzung, einen Gleichgesinnten. Er lehnt die
allegorische Deutung des irdischen Genusses in Hafis Dichtung in Folge dessen
ab und erkennt einen Hafis, der Parallelen zu griechischen, lateinischen
Dichtkunst besitzt und ihm, Goethe, ähnelt.
Dem Vers, „Und so gleich ich dir vollkommen / [...]“[59] geht
somit womöglich, wie Falaki es vermutet, ein Missverständnis voraus, welches
durch die Übersetzung und die zeitlichen Umstände zustande gekommen war, die
Hafis und Goethe trennten. Es ist jedoch unklar, ob Goethe sich dessen nicht
bewusst war, da er im Gegensatz zu Hammer-Purgstall über die Mystik und die
mystischen Begriffe bestens informiert war. Die Bewunderung, die Goethe Hafis
entgegenbringt, ist unumstritten.
Katharina Mommsen äußert sich zum Hafis Interesse Goethes im
Kapitel „Goethes Bild vom Orient, besonders von Persien“ in ihrem Werk „Orient
und Okzident sind nicht mehr zu trennen. Goethe und die Weltkulturen“, wie
folgt dazu:
„Derjenige Dichter, der Goethe auf religiösem Gebiet
am meisten verwandt mit ihm selber erschien, war Hafis. Auch Hafis war von Gott
>>befeuert<<. Aber – so jedenfalls faßt Goethe es auf – er behielt
sich doch eine beträchtliche Freisinnigkeit des Denkens vor. In diesem
Zusammenhang preist Goethe die >>skeptische Beweglichkeit<< des
persischen Dichters; und es ist keine Frage, daß er hiermit wieder einmal insgeheim
auf sich selber hinweist.“[60](
Katharina Mommsen Orient Okzident 60)
Mohammed Falaki schreibt in seinem Wertk „Hafis und Goethe“
über Hafis religiöse Auffassung: „Hafis als Mystiker interpretiert den Koran in
seiner Weise. [...]. Hafis versucht seine Auffassung von der
Schöpfungsgeschichte und der Liebe Gottes damit zu rechtfertigen, dass ein
jeder „nach Maßgabe seiner Fassungskraft, eine Vermutung“ über das Geheimnis
der Liebe zwischen Gott und dem Menschen habe.“[61] Falaki
bezieht sich auf einen Abschnitt in den Ghaselen des Hafis, in denen der
persische Dichter erklärt:
„Auf dem Weg der Liebe gibt es niemand, der wahrhaft vertraut
wäre mit ihrem Geheimnis; jeder hat, nach Maßgabe seiner Fassungskraft, eine
Vermutung.2“[62] Diese
Verse von Hafis erinnern an Goethes Vergleich: „Was der Mensch als
Gott verehrt, ist sein eigenstes Innere herausgekehrt“, aus den Xamien
Dichtungen. Oder an Goethes Geständnis in Dichtung und Wahrheit, dass „jeder
Mensch [...] am Ende doch seine eigene Religion (habe)“ und also „ich mir auch
meine eigene bilden könne“[63].
Dieses Religionsverständnis muss beachtet werden, wenn Goethe
sich mit dem persischen Dichter vergleicht und sich ihm als „Gleichgesinnten“
gegenüberstellt. Wie Falaki herausgestellt hat, gründet sich diese Gesinnung
auch auf die mangelhafte Übersetzung des Orientalisten Hammer-Purgstall. Es ist
jedoch anzunehmen, dass Goethe sich bewusst darüber hinweggesetzt hat, zugunsten
seiner eigenen Dichtung. Der Vers „Und so gleich ich dir vollkommen“ geht
Goethes Verständnis und Überzeugung voraus, die ganz nach dem Motto: „Orient
und Okzident sind nicht mehr zu trennen“, verfährt. Die Gleichgesinnung baut auf Parallelen im
Lebenslauf und in der Weltsicht der Dichter auf, besonders auf dem Weg zu einem
persönlichen Weg zu Gott in Leben und Dichtung.
Primärliteratur:
Hafis: Die Ghaselen des Hafis: Neu in deutsche Prosa
übersetzt, mit Einleitung und Lesehilfen von Joachim Wohlleben. Würzburg 2004.
Hāfis: Der Diwan von Mohammed
Schemsed-din Hafis. Hrsg. von Joseph von Hammer-Purgstall. Stuttgart 1812, S.
223.
Johann Wolfgang Goethe:
West-östlicher Divan. Hrsg. von Hendrik Birus. 1 Bde. (ders.: Sämtliche Werke,
Briefe, Tagebücher und Gespräche. 40 Bde. Hrsg. Von Hendrik Birus., Friedmar
Apel, u.a Bd. 3/2). Berlin 2010.
Johann Wolfgang Goethe:
West-östlicher Divan. Hrsg. von Hendrik Birus. 2 Bde. (ders.: Sämtliche Werke,
Briefe, Tagebücher und Gespräche. 40 Bde. Hrsg. Von Hendrik Birus., Friedmar
Apel, u.a Bd. 3/2). Berlin 2010.
Johann Wolfgang von Goethe: Dichtung und Wahrheit.
Hrsg. von Klaus-Detlef Müller. (ders.: Goethe Werke. Jubiläumsausgabe. Hrsg.
von Friedmar Apel, Hendrik Birus u.a. Bd. 5). Darmstadt 1998.
Johann Wolfgang von Goethe: Tag und Jahreshefte. Hrsg.
von Karl Heinemann. (ders.: Goethes Werke. 16. Tag- und Jahreshefte. Werke.
Hrsg. von Karl Heinemann). Leipzig 1905.
Sekundärliteratur:
Mahmood Falaki: Goethe und Hafis. Verstehen und
Missverstehen in der Wechselbeziehung deutscher und persischer Kultur. Berlin
2013.
Richard H. Grützmacher: Die Religionen in der
Anschauung Goethes. Baden-Baden 1950.
Hans-Georg Kemper: Goethe und Pietismus. Tübingen
2001.
Navid Kermani: Zwischen Koran und Kafka. West-östliche
Erkundungen. 3 Auflage. München 2015.
Katharina Mommsen:
“Orient und Okzident sind nicht mehr zu trennen“. Goethe und die Weltkulturen.
Göttingen 2012.
Katharina Mommsen:
Goethe und die arabische Welt. 3 Auflage. Frankfurt am Main 2001.
Katharina Mommsen: Goethe und der Islam. Frankfurt a.M. 2001.
Ursula Wertheim: Probleme von Lyrik und Prosa des
“Probleme von Lyrik und Prosa des “West-östlichen Divans“. Berlin 1983.
Lexika:
Goethe-Lexikon. Hrsg. von Heinrich Schmidt. Leipzig
1912
Metzler-Goethe-Lexikon. Stuttgart 1999.
[1] Johann Wolfgang Goethe: West-östlicher Divan. Hrsg.
von Hendrik Birus. Teilband 1. (ders.: Sämtliche Werke, Briefe, Tagebücher und
Gespräche. 40 Bde. Hrsg. Von Hendrik Birus., Friedmar Apel u.a. Bd. 3/2).
Berlin 2010.
[2] Ebd., S. 28.
[3] Bei dieser Darstellung wird zurückgegriffen auf die
folgenden Arbeiten:
Katharina Mommsen:
“Orient und Okzident sind nicht mehr zu trennen“. Goethe und die Weltkulturen.
Göttingen 2012.
Katharina Mommsen:
Goethe und die arabische Welt. 3 Auflage. Frankfurt am Main 2001.
Mahmood Falaki: Goethe und Hafis. Verstehen und
Missverstehen in der Wechselbeziehung deutscher und persischer Kultur. Berlin
2013.
Mahmood Falaki: Goethe
und Hafis. Verstehen und Missverstehen in der Wechselbeziehung deutscher und
persischer Kultur. Berlin 2013.
[4] Johann Wolfgang von Goethe: Tag und Jahreshefte.
Hrsg. von Karl Heinemann. (ders.: Goethes Werke. 16. Tag- und Jahreshefte.
Werke. Hrsg. von Karl Heinemann). Leipzig 1905. Zitiert nach: Goethe:
West-östlicher Divan, S. 726.
[5] Ebd., S. 726.
[6] Ebd., S. 725.
[7] Goethe: West-östlicher Divan, S. 727.
[8] Goethe: West-östlicher Divan, S. 278.
[9] Goethe: West-östlicher Divan, S. 727.
[10] Dazu mehr im Kapitel: Goethes Hafis Bild.
[11] Goethe: West-östlicher Divan, S. 174.
[13] Siehe Mahmood Falaki: Goethe und Hafis, S. 63-69.
[14] Siehe Mahmood Falaki: Goethe und Hafis, S. 63-64.
[15] Ebd., S. 66.
[16] Ebd., S. 71.
[17] Siehe Ebd., S. 71ff. Ein Mystiker, der die irdischen
Freuden genießen und nicht durch Askese den göttlichen Ursprung erreichen
möchte.
[18] Hafis: Die Ghaselen des Hafis: Neu in deutsche Prosa
übersetzt, mit Einleitung und Lesehilfen von Joachim Wohlleben. Würzburg 2004.
Zitiert nach Falaki. Goethe und Hafis, S. 74.
[19] Falaki: Goethe und Hafis, S. 74.
[20] Siehe Falaki: Goethe und Hafis, S.72-73.
[21] Johann Wolfgang von Goethe: Dichtung und Wahrheit.
Hrsg. Von Klaus-Detlef Müller. (ders.: Goethe Werke. Jubiläumsausgabe. Hrsg.
von Friedmar Apel, Hendrik Birus u.a. Bd. 5). Darmstadt 1998, S. 571.
[22] In Bezug auf den Vers: „und so gleich ich dir
vollkommen“, aus dem Gedicht Beyname.
[23] Mahmood Falaki wurde 1951 in Ramsar im Norden Persiens
geboren. Er ist Schriftsteller und Dozent für persische Sprache und Literatur.
[25] Falaki: Goethe und Hafis, S. 204. Siehe
Gedichtinterpretation Offenbar Geheimnis.
[26] Ebd., S. 205.
[27] Falaki: Goethe und Hafis, S. 220.
[28] Goethe: West-östlicher Divan, S. 28.
[29] Ebd., S. 32.
[30] Goethe: West-östlicher Divan, Bd. 2, S. 984.
[31] Ebd., S.28
[32] Ebd.
[33] Ebd.
[35] Hāfis:
Der Diwan von Mohammed Schemsed-din Hafis. Hrsg. von Joseph von
Hammer-Purgstall. Stuttgart 1812, S. 223.
[36] Goethe: West-östlicher Divan. S. 28.
[37] Ebd.
[38] Ebd.
[39] Ebd.
[40] Ebd.
[42] Johann Wolfgang von Goethe: Dichtung und Wahrheit.
Hrsg. Von Klaus-Detlef Müller. (ders.: Goethe Werke. Jubiläumsausgabe. Hrsg.
von Friedmar Apel, Hendrik Birus u.a. Bd. 5). Darmstadt 1998, S. 248.
[43] In Bezug auf den Vers: „und so gleich ich dir
vollkommen“, aus dem Gedicht Beiname.
[44] Goethe: West-östlicher Divan, S. 32. Bezeichnung für
die islamischen Philologen und Hafis-Ausleger.
[45] Goethe: West-östlicher Divan, S. 12.
[46] Goethe: Dichtung und Wahrheit, S.122-123.
[47] Siehe Falaki: Goethe und Hafis, S. 71ff.
[50] Ebd., S. 32.
[51] Siehe Goethe West-östlicher Divan, S. 1017.
[53] Goethe: West-östlicher Divan, S. 32-33.
[54] Goethe: West-östlicher Divan, S. 1018.
[55] Goethe: West-östlicher Divan, S. 33.
[56] Ebd.
[58] Ebd., S. 228.
[59] Goethe:West-östlicher Divan, S. 28.
[60]Mommsen: “Orient und Okzident sind nicht mehr zu
trennen“, S. 60.
[61] Falaki. Goethe und Hafis, S. 220.
[62] Hafis: Die Ghaselen des Hafis: neu in deutsche Prosa
übersetzt, mit Einleitung und Lesehilfen von Joachi Wohlleben. Würzburg 2004, S.
192.
[63] Johann Wolfgang von Goethe: Dichtung und Wahrheit.
Hrsg. Von Klaus-Detlef Müller. (ders.: Goethe Werke. Jubiläumsausgabe. Hrsg.
von Friedmar Apel, Hendrik Birus u.a. Bd. 5). Darmstadt 1998, S. 315.
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